哪里可以配资炒股非要用自己的脸开门吗？人脸也有伦理学

有一个女孩子走在我前面。看样子是个刚进高中的学生。她穿一件灰外套，走得不紧不慢，不摇也不摆。来到一道门前，她略停了一下，脖子以上和以下仍然一动不动。她没有掏钥匙，或是掏出任何用于开门的工具。门开了，她继续不紧不慢地朝里走。穿过好几辆汽车之间的通道，她走向自己所住的那栋楼，在门口又站了一下，仍然没有取出任何有关的工具，只是侧了一点点头，看了一下门边的小屏幕，那上面亮起一道绿杠。“咔”的一声响，她伸手拉开门，进去了。在门闭上之前，我还来得及听到四个机器发音的字：“核验通过”。

股票配资可以打开更多的投资途径，让投资者有机会参与更多的股票交易。通过配资，投资者可以选择更多的股票品种进行投资，增加投资组合的多样性。同时，配资还可以提供更多的投资机会，例如参与新股发行、参与大宗交易等。

“核验通过”。这个女孩子先后进了两道门，两道门都对她的脸做了核验。她自始至终，脑袋一动不动，似乎很娴静，但娴静既然是出于核验通过的需要，就缺少了一些重要的内容，比如说——人的味道。

用自己的脸开门，非如此不可吗

七八年前，人脸识别似乎还只是一个梦想，但现在它已大举进入商业市场。没有监管机构指出它被滥用的隐患，各种企业排着队安装它，物业公司给每道门换上了它，手机里冒出的提示也动不动就叫你“眨眨眼”“面向屏幕保持5秒钟”。没有调查记者来指出它存在的问题。监管它？负责任地使用它？不存在的。公众对此有担忧？不如问还有没有“公众”这种东西。屏幕早已在改变和塑造人的气质，但那个进门的女孩身上，我看到人脸识别的门锁正在加强这一“去人化”的趋势。

我们的一个基本假定是，所有的技术都有一些可取之处，世人似乎也有共识，确信一些技术——比如说某些可怕的武器，还有能改写基因的基因技术——是不能使用的，但这些技术已经存在。更大的失败在于，公众对于那些可以破坏道德，或至少使道德问题复杂化的新技术，是缺少说“不”的机会和能力的，比如我，我可以调低人脸识别技术在我生活中的“音量”，却无法关闭它。

用自己的脸开门——非如此不可吗？便利也许是存在的，但是便利的发生一定意味着它会被滥用，会失控。在技术的发展进入了又一个伦理生命周期时，我看到它产生了使人“非人化”的效果。

三年前美国有一件事：底特律的警察局仅凭面部识别就抓了一个人，抓错了，那个人是无辜的，可是面部识别软件扫描了他的照片，认定他就是嫌疑人。软件说你是什么你就是什么，如果你被错抓，不能埋怨抓你的人，也无法埋怨软件，不如埋怨你自己：我为什么长得那么可疑？我为什么长着黑皮肤，导致软件错认？

通过自动识别，无证移民的信息都被政府机关的数据库所掌握，更经济、更强大的监控工具系统因为它的使用而更加完整。但是，面部识别技术不仅仅是另一种工具，因为我的脸也不仅仅是另一点个人信息。脸，和我们身体的任何其他方面相比，更能传达我们的独特性和人性。这一点，一位法国犹太裔哲学家——伊曼纽尔·列维纳斯洞察得最透：道德义务本身来源于人的脸。

一个犹太战俘

列维纳斯主要是一位伦理哲学家。他经历过二战和大屠杀，这之后，他的思想任务就逐渐落在了为伦理学建立一个新的基础上，这个基础不是建基于上帝或康德的绝对命令中的纯粹实践理性，而是建基于“他人”。

1940年，法国军队在纳粹德国的突袭之下一泻千里，隆美尔将军所部进入鲁昂后，驻守在那里的法国第十集团军于6月18日投降，列维纳斯当时任军士长，被囚禁了一阵子后，又被转运到德国汉诺威地区的一所集中营。当时在德国，共有160多万法国战俘，分布在60多个集中营和20多个军营里。列维纳斯脖子上套了个带编号的木牌，和其他3万多法国战俘关在一起，被分配了伐木的工作。虽然被囚，特别是他还身为犹太人，但好在有保护战俘的《日内瓦公约》，列维纳斯甚至还有穿军装、挺神气的囚徒照。

然而囚徒终究是囚徒。2000年左右，所罗门·马尔卡为了写《列维纳斯传》，去访问了几个相关的人，其中只有一人是列维纳斯当年的囚友，年过九旬，回忆不真切，仅能记得列维纳斯“有点自闭”，总是带着个小本子写点什么；其他则是囚徒的子女或熟人，他们都只有点滴的、间接的东西可以说。然而这些人回想出的画面、声音，和另一些亲历者留下的文字交织到一起，形成了一层薄雾般的见证。有人回忆了森林里的劳作，有人回忆了牢房里的理发师，有人回忆了晚上的聊天和读书，有的人回忆了囚犯的牙齿被敲光。

在这些不连贯的回忆中，列维纳斯自身的沉默，把他显现为一个见证人之一：他一生的写作几乎不提这5年的囚徒生涯（除了一次提到过一条深受囚徒喜欢的流浪狗），而且到了战后，他跟当年的难友都没有联系。这看似冷漠，细一想却可以理解，正如马尔卡所说：不彼此联系，是因为“他们想忘了那个时期”。他们需要重建生活。

为此，我特别能接受并且喜欢这部传记的碎片感，乃至传主的“缺席感”。“人不是活一辈子，人活的是几个瞬间”——这本书可谓这句犹太名言的最佳诠释：每个人的命途都与他人的命途形成交错，脸看到脸，对话，之后想起，遗忘，或者再次忆起。在这本写列维纳斯的书里，列维纳斯许多时候是不在场的，是由他人提及，或是由时间、地点和事件唤出的。这符合他的性格，也合乎他在年近六旬时依然名气不彰的事实，并且可以说，这是记住他最合适的方式。

邻人之脸

“面孔”是此书的关键词。列维纳斯在立陶宛的童年和在巴黎求学时看到的面孔，在集中营里见到的面孔，后来在课堂上和学术会议上面对过的一个个面孔。相遇的结果是留下痕迹。列维纳斯在获得自由后，与妻子女儿团聚，可是他留在立陶宛老家的至亲们——父母和两个兄弟——都被杀害了。

“对列维纳斯而言，被俘时期的经历仍然是决定性的”，何以见得呢？马尔卡并不给出什么明确的证据，而是继续喃喃地沉思：“与最普通的人相遇，丧失自由的磨难，对时间的感觉，衰退，痛苦，绝对消极，脆弱，岌岌可危……所有这些都在那儿，不停地扭曲着他的作品。”

人活的不是一生而是几个瞬间——或许还应该补一句，思想者活的是若干话语。列维纳斯的一个囚友，在集中营里曾用铅笔在一张卡片上涂了一些什么。他获释后，这卡片就成了一份证物。此人的儿子（他后来当上了斯特拉斯堡的首席拉比）把一份复制品寄给了列维纳斯，附信中问：“这是邪恶的面孔吗？”

列维纳斯回信：“邪恶没有面孔！”

萨特的名言“他人是地狱”，正是关乎“他人”的，从一定意义上说，列维纳斯哲学的出发点也始于这里，但他强调的不是萨特式的“处境”，而是在他人的面孔前，“我”应负的责任。他在1976年开始真正成名（尽管他的主要著作《总体与无限》早已出版），是因为他的一些文章，被结为一本集子在荷兰出版，印量很大，知名度超出了哲学圈的范围，集子的名字叫《人之面孔的哲学》。他认为，周围的人深深地影响着我们；事实上，只有与他们相遇，我们才能拥有道德。

那么为什么要拥有道德？当然是因为发生过恐怖。列维纳斯用法语写作，他热爱法语，他曾说，法语里找不到合适的词语来描绘大屠杀的恐怖。在集中营里，人脸的拷问力量遭到践踏，无数人的表情都被蔑视了。列维纳斯说，脸之所以强大，不是因为它慑服人，而是因为它无比脆弱。1982年，他在一次访谈中说：

“脸部皮肤是最裸露、最贫乏的，脸部皮肤暴露在外，受到威胁，仿佛在邀请我们采取暴力行为。与此同时，脸又禁止我们杀人。”

面对一张裸面，暴力即将发生，但又立刻退缩——这种转变具有极其重要的意义，这正是伦理义务的最初来源。美国优秀的犹太裔小说家伯纳德·马拉默德写过一则短篇，讲一个穷困的老父亲带着他的白痴儿子去赶火车，在火车站，一名粗鲁冷漠的看守不让老父亲陪儿子进去，老人发狂了，看守正要动手殴打，在老人眼里看到了自己的样子，不觉放下了拳头，让他进去。这篇题为《白痴优先》的故事，再恰当不过地反映了列维纳斯那深具犹太伦理色彩的面孔哲学，尽管列维纳斯本人一向希望被人视为“思想家”而非“犹太哲学家”。

许多宇航员在太空中看到整个地球时，都会被它的脆弱、渺小所震撼，心生爱护地球的愿望。同样，他人的面孔通过显示脆弱来传达其含有的人性，它激起了我们深刻的责任感。但列维纳斯还有更深刻的阐述：在他这里，脸和“颜”“颜值”是无关的，我们常说的“这个看脸的时代”与他对脸的思考完全背道而驰。面孔的重要性，正在于它并没有别的意味——不意味着丑与帅、方与圆、完整或破损……用列维纳斯的术语说，脸是一个“没有语境的符号”。

只要看到真实的脸，你就对他负有责任。在犹太教传统中，“爱邻人”是一个极深刻、极具智慧的原则。为什么要爱邻人，而不是爱世人或者爱民族，乃至爱全国人民？因为只有“邻人”是具体的，邻人产生了可以付诸行动的责任感，你的关爱或许无法及于世人、国人、“天下”，却可以及于你所看见、所触及的邻人。犹太社区正是靠这一原则来维系的。当我们有时为“犹太人经历了两千多年流亡仍然没有消灭”而发出人云亦云的感叹时，不妨去翻《列维纳斯传》第115页，那里有张照片：白发苍苍、头戴犹太小帽的列维纳斯，和夫人参加一个学生的家庭聚会时，伸手去帮学生接他怀里的婴儿。只要是他人出现在你面前，你就会去搭把手，倘若一个族群里人人如此，它怎会断代，怎会被轻易消灭？

邻人之脸不是一个虚薄的图像，所以那些带货的人才一口一个“家人们”——当一张脸不可信，人就会使用饶舌的、过分的、浮夸谄媚的语言，这在列维纳斯所阐述的犹太伦理学里乃行淫之举，“言语的冗余是卖淫的开始”。

惜字如金的米兰·昆德拉，把他的第二本文论集定名为《相遇》。人文思想者总是自觉地捍卫人，为此总会启程探寻一些根本的、纯粹的相遇之道。好书，好的音乐，出色的绘画和其他艺术，都予人以此种相遇的机会。它们相当于列维纳斯所说的理想状态下的相遇：你体验到对方的脸，但实际上不会注意到任何东西，甚至连眼睛的颜色都不会注意到。

这肯定不现实，因为人很难摆脱无意识偏见，看到一张脸，人或许不注意眼睛的颜色，却难以不注意到肤色、种族之类。不过，即使纯粹的相遇是不可能的，列维纳斯也告诉我们，他人的脸超越了所有对他人和自己的定义，让你懂得，你所看到的是他人，这个人不是你自己。

基于这一点，你就负上了义务，首先是保护它，然后是过一种有道德的生活。身处困境之人要保持坚强，不能从摆脱义务、缩回自身开始，而须反过来，去承担义务。以作品晦涩著称的列维纳斯，在谈起脸的时候总是不仅穿透一切而且清晰有力，他说：“面容的外观中蕴含着一种戒律，仿佛一位圣贤在对我说话。”

哲人的性情

列维纳斯逝于1995年，他的生命够长，但还没有长到让他有机会谈论人脸识别技术独特的非人化效应。可是，他的哲学先于今日的任何相关的哲学，更早地预见到这种技术的危险。人脸是所有伦理承诺的入口，而人脸识别技术无异于绕过了伦理本身。这样的工具让人们不再需要彼此对视，并把人脸变成了另一个数据集，在这个数据集里，人脸的人性宣言——也就是激起我们道德感的东西——荡然无存。

《列维纳斯传》里说到了几位上世纪的哲学大家。第一是海德格尔，列维纳斯受其存在主义影响甚大，却不可能原谅他亲纳粹的行为；第二是保罗·利科，他和列维纳斯是同龄人，但很晚才认识，列维纳斯面对学术界“很容易退缩”，是利科为他搭建了桥梁，他们在十几年里持续参加教宗约翰·保罗二世组织的思想家座谈。纯思想的生活看起来是相当清淡乏味的，无非是对话，沉思，在沉思中对话，在对话中沉思；论本职，他们都是教师，利科是一个如此热情的对话者，但他说他跟列维纳斯的关系是“疏离的”。

第三个人就是雅克·德里达。当德里达经常被美国人请去讲学时，列维纳斯的名字还远在美国人的视野之外。本传记的作者所罗门·马尔卡访问了德里达，通过德里达所回忆的列维纳斯的“痕迹”，马尔卡看到了这二人共同的敏感。有一天，德里达在列维纳斯家中，听到他抱怨说办公室里的文件太多，堆积如山，但他下不了决心摆脱这些东西。“您该如何处理这些文件呢？”列维纳斯说，“我不知道该怎么办，我本想烧了它们，但我不能辞职，所以不能把它们当垃圾处理。”

马尔卡就此写道：德里达首先需要留住的是那些源于日常生活的东西，“这揭示了存在的方式”。让他感到“动容”并写下来的从来不是什么金句妙语，不是什么私密事，或是“哲人不为人知的另一面”；而是那种交往中的感觉，是一个人提及和“记得”另一个人的方式。

德里达是个有强烈的悲情气质的哲人，他整个成年阶段都在读列维纳斯的书，视后者为亦师亦友。但马尔卡显然相信，二人在各自文章中的“相遇”才是值得一说的。德里达对《总体与无限》有过批评文章，而列维纳斯只有发表于1973年的一篇文章（马尔卡说写得“极为含混”）里，指名道姓提到了德里达，在那篇文中，他做了一个令人叹为观止的比喻，把德里达比作1940年6月，在德国的袭击下法国人大举南逃的混乱场面里的一名理发师，这个理发师站在自己的摊位上，大声吆喝：“小伙子们来呀，今天刮胡子免费啦！”

讽刺因场景具体而显得辛辣。但在文章的结尾，列维纳斯又送上了诚挚的问候：

“想要‘改善’一个真正的哲学家，这不是我们的目的。与他的道路相交叉已经足够好了，很可能这也是哲学上相遇的形式。德里达提出的问题是很重要的，通过强调这一点，我们想要表达的，是一种在交叉的中心地带体会到的相遇的愉悦感。”

《列维纳斯传》也并不是不写哲人“性情”和“凡俗”的一面，只是作者本着诚实的自戒之心，暗示我们说不可能真正去拼凑起所有的痕迹。至于对一个人的一生做一种极为圆润的叙事，这当然更是虚假和不道德的。但某些藏于字句之间的性情仍在闪光：例一，列维纳斯每次做讲座，总是先要看到太太瑞萨的脸：“瑞萨到了吗？啊好，我看到了”；例二，他曾暗自苦恼于自己没名气，说“康德40岁时早就名满天下了”，但他又自我安慰地找补道，《纯粹理性批判》，康德要70岁才写得出来……